Η εθνογραφία της σημαντικής Μανιάτισσας Νάντιας Σερεμετάκη "The Last Word" για τη Μάνη, προκάλεσε τριγμούς στους κόλπους των Ανθρωπιστικών Επιστημών.

 

Η εθνογραφία της Νάντιας Σερεμετάκη The Last Word
 
 
"Η ποιητική της πολιτισμικής περιφέρειας είναι η ποιητική του θραύσματος. Ένα πράγμα πρέπει να ξεκαθαρίσουμε για το θραύσμα. Μπορεί να είναι περιθωριακό, όμως δεν είναι απαραίτητα εξαρτημένο, γιατί είναι ικανό να αρνηθεί την αναγνώριση σε οποιοδήποτε κέντρο. Με απασχολεί η συνολική εικόνα που πηγάζει από το ειδικό. Όταν στέκεσαι στο περιθώριο, βλέπεις, μέσω αυτού, άλλα περιθώρια και το ίδιο το αποκαλούμενο κέντρο. "Η τελευταία λέξη" μιλά για την ιστορική κατάσταση των πολιτισμικών περιφερειών, ιδωμένη μέσα από την ιδιαίτερη οπτική της Μέσα Μάνης...
 
"Η τελευταία λέξη" μιλά για τη Μέσα Μάνη ως θραύσμα της σύγχρονης εποχής και εξερευνά τα εσωτερικά περιθώρια που οργανώνουν τη σχέση της Μέσα Μάνης με την εποχή αυτή. Παρακολουθεί την πολιτισμική απόκριση των γυναικών στον ιστορικό κατακερματισμό, καθώς συνυφαίνουν πoλύμορφες κοινωνικές πρακτικές: το ονείρεμα, τον αυτοσχεδιασμό μοιρολογιών, τη φροντίδα και καλλιέργεια ελαιοδένδρων, την ταφή και εκταφή νεκρών και την ιστορική εγγραφή συναισθημάτων και αισθήσεων πάνω σε ένα τοπίο προσώπων, πραγμάτων και τόπων. Αυτές οι πρακτικές συνθέτουν την ισχυροποιητική ποιητική της περιφέρειας. Εδώ η ποιητική (poetics) επικοινωνεί με την ελληνική έννοια της ποίησης, που σημαίνει τόσο την υλική κατασκευή όσο και τη φαντασία. Γιατί η ποιητική τής περιφέρειας έχει να κάνει πάντοτε με τη φαντασιακή διάσταση υλικών κόσμων, πραγμάτων και προσώπων που γίνονται και ξεγίνονται. Στη Μέσα Μάνη, αυτή η φαντασιακή διάσταση αναδύεται από τη σχέση των γυναικών με το θάνατο". (Απόσπασμα από το Κεφάλαιο 1)
 
Η κατάθεση του συγγράμματός της—της εθνογραφίας The Last Word (Η Τελευταία Λέξη)—μετά την ολοκλήρωση της έρευνάς της, στον διεθνούς κύρους ακαδημαϊκό εκδοτικό οίκο The University of Chicago Press προκαλεί τριγμούς στους κόλπους των Ανθρωπιστικών Επιστημών. Αλλάζει θεωρητικές οπτικές και μεθοδολογικά εργαλεία με τα οποία οι μέχρι τώρα ξένοι «εμπειρογνώμονες» της ελληνικής κουλτούρας και του πολιτισμού είχαν χτίσει και διαχειρίζονταν το οικοδόμημα ονόματι «ανθρωπολογία της Ελλάδας». Η εθνογραφία της τελικά εκδίδεται και κυκλοφορεί το 1991 μετά από ομόφωνη απόφαση του επιτελείου διακεκριμένων επιστημόνων και συγγραφέων του ακαδημαϊκού αυτού εκδοτικού οίκου, κι έτσι εδραιώνει τη λεγόμενη "γηγενή ανθρωπολογία" στον Ευρωπαϊκό χώρο. Το 1992 παίρνει διάκριση επίσης για την πρωτοποριακή γραφή του βιβλίου της. Η Σερεμετάκη έχει ξαναβρεί την παλιά αγάπη της: τη λογοτεχνία και ποίηση.
 
Ο συνδυασμός επιστήμης και λογοτεχνικής-ποιητικής γραφής θα κάνει διάσημους συναδέλφους της με άσπρα μαλλιά να διδάξουν το έργο της αλλά και να γράψουν επαινετικά σχόλια για το έργο της στην Ελλάδα και το εξωτερικό.
 
Καθώς ο πρώτος απόηχος του βιβλίου της Η Τελευταία Λέξη την ακολουθεί, εκείνη δέχεται την πρόσκληση του πανεπιστημίου της Κρήτης να διδάξει για ένα χρόνο καθώς θα βρίσκεται στην Ελλάδα για νέα έρευνα (αυτή τη φορά στην Αθήνα και Μεσσηνία επί δύο έτη). Τα μαθήματά της που προσελκύουν σταθερά από 120 σπουδαστές και πάνω καθώς και οι πολυάριθμες επιστολές και αξιολογήσεις τους μαρτυρούν, και στην Ελλάδα αυτά που ήταν ήδη γνωστό στις ΗΠΑ και αλλού, όπου είχε διδάξει ή δώσει διαλέξεις: η διδασκαλία της εμπνέει.
 

Ας δούμε τι γράφει η ίδια Νάντια Σερεμετάκη για αυτό το έργο που δημοσιεύθηκε στον ιστότοπό της (seremetakis.com):

Η ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΛΕΞΗ
ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ ΚΑΙ ΠΕΡΑ
 
Η έρευνα και η συγγραφή αυτής της εθνογραφίας, που πρωτοεκδόθηκε στο εξωτερικό το '91, ξεκινά από το 1982. Η Τελευταία Λέξη αναδύεται λοιπόν από τις γόνιμες και αμφισβητιώσες σφαίρες πολιτικής, θεωρητικής και πολιτισμικής συζήτησης στη δεκαετία του ‘80 που χαρακτήρισε τόσο την αμερικανική πολιτισμική ανθρωπολογία, τις μελέτες περί των δύο φύλων και τη φεμινιστική θεωρία, όσο και την ευρωπαϊκή κοινωνική σκέψη και την ελληνική ακαδημαϊκή και πολιτισμική ζωή. Το βιβλίο συγχρόνως αντανακλά αυτές τις συνεχείς σφαίρες συζήτησης και αποτελεί μια ανεξάρτητη αντιφωνική απόκριση τόσο στο περιεχόμενο όσο και στις σιωπηλές εννοιολογικές προϋποθέσεις αυτών των συζητήσεων.
 
Συγκεκριμένα, στις Ηνωμένες Πολιτείες Η Τελευταία Λέξη μπορεί να παρουσιαστεί με φόντο τις κριτικές που συσχετίζονται με τον όρο «νέα εθνογραφία» και που άρχισαν να εμφανίζονται στα τέλη της δεκαετίας του '70 μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του ’80. Έχοντας τους προκατόχους της στην εμπειρία του κινήματος ενάντια στον πόλεμο του Βιετνάμ στα τέλη της δεκαετίας του '60, η «νέα εθνογραφία» αποτελεί μια εκσυγχρονισμένη προσπάθεια να απο-αποικιοποιηθεί η αμερικανική ανθρωπολογία, ιδιαίτερα όσον αφορά στη φύση της εθνογραφικής πρακτικής και των γραπτών ή αφηγηματικών μορφών και στρατηγικών της. Το ζήτημα εδώ είναι η έκταση στην οποία τρόποι αναπαράστασης, στυλ αφήγησης και απεικόνισης ενεπλάκησαν ασυνείδητα, σε εθνοκεντρικές προϋποθέσεις, σχέσεις κυριαρχίας, φυλετικές και έμφυλες ιεραρχίες. Οι Αμερικανοί ανθρωπολόγοι γοητεύθηκαν με τα όρια που περιορίζουν και ζωντανεύουν τη συγγραφή του Άλλου. Έλκοντας επιφανειακά από τη γαλλική θεωρία της αποδόμησης, ανθρωπολόγοι όπως οι Marcus και Fischer επέκριναν την ίδια την κατασκευή ανθρωπολογικών αντικειμένων στην εθνογραφική θεωρία και πρακτική.
 
Αυτή η κριτική έθετε υπό αμφισβήτηση τη θεωρητική και πολιτική δυνατότητα επιτέλεσης επιτόπιας έρευνας που να μην αποτελεί άλλη μια μάταιη άσκηση στην αυταρχική εξαντικειμενοποίηση και κυριαρχία στον Άλλο. Αμφισβητούσε επίσης την πολιτική αξιοπιστία άλλων κριτικών λόγων όπως ο Μαρξισμός και ο στρουκτουραλισμός, καθώς και πιο παραδοσιακές οπτικές όπως ο βρετανικός δομο-λειτουργισμός όσον αφορά στις στρατηγικές τους και τρόπους αναπαράστασης. Σύμφωνα λοιπόν με αυτήν την οπτική, ο οικονομικός ντετερμινισμός ή η δυαδική αντίθεση αποτελούν πολιτισμικά καθορισμένα τεχνουργήματα και εκφράσεις εθνοκεντρικών και λογοκεντρικών σχέσεων κυριαρχίας που προωθεί η Δύση.
 
Στην Ευρώπη, η αυξανόμενη υποβάθμιση των μαρξιστικών θέσεων τόσο στο θεωρητικό όσο και στο πολιτικό επίπεδο θα έπρεπε να είχε εμπνεύσει μια νέα πολιτισμική και ιστορική αυτοθεώρηση. Οι αναγωγικές οικονομιστικές εκδοχές του Μαρξισμού στάθηκαν αδέξιες εμπρός στα προβλήματα της αυτόνομης πολιτισμικής πολιτικής, της εθνικής ταυτότητας και την πολύπλοκη δομή της καθημερινής ζωής, τα οποία και αποτελούν τους κυρίαρχους άξονες της εθνογραφικής οπτικής. Ωστόσο, η πρόκληση της αποδόμησης για τους κληρονομημένους δυτικούς τρόπους αναπαράστασης, παρέμεινε κατά κύριο λόγο ένα φιλοσοφικό και λογοτεχνικό ιδίωμα στην Ευρώπη και σπάνια διείσδυσε στις κοινωνικές επιστήμες. Το έργο και η σκέψη του Foucault ήταν κάπως επιτυχέστερα στον τομέα αυτό, αλλά με την είσοδό τους στην αρένα των κοινωνικών επιστημών μεταλλάχθηκαν σε έναν νέο λειτουργισμό, έναν «ευτυχή θετικισμό», όπως ειρωνικά παρατήρησε ο ίδιος ο Foucault, και ενίσχυσε και πολύ πιο συντηρητικές οπτικές. Έτσι στην Ευρώπη μπορούμε να δούμε μια επιστροφή ή επαναβεβαίωση των ποσοτικών μεθόδων των κοινωνικών επιστημών της δεκαετίας του '50.
 
Τα ερωτήματα της αυτοθεώρησης, η κοινωνικο-πολιτική τοποθέτηση των συστημάτων γνώσης, οι σχέσεις μεταξύ αφηγηματικού λόγου και κοινωνικής δύναμης σπάνια εξετάζονται, σημαδεύοντας έτσι το μεγαλύτερο μέρος της έρευνας των κοινωνικών επιστημών, από και μέσα στα ευρωπαϊκά πλαίσια, με μια νεο-αποικιακή χροιά. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα όταν χρησιμοποιείται η κοινωνική επιστήμη για να αναπαραστήσει κοινωνικο-πολιτισμικές περιφέρειες της Ανατολικής και της Νότιας Ευρώπης, νέους μεταναστεύοντες πληθυσμούς και πρόσφυγες. Αν και η σχολή της Φρανκφούρτης ασχολήθηκε με τέτοια ζητήματα, έδειξε ελάχιστη κατανόηση ή ανοχή για την πολιτισμική διαφορά και ασυνέχεια και επέδειξε μια αντίστοιχη τάση προς τη διατύπωση εξελικτικών θεωριών. Η σχολή της Φρανκφούρτης στράφηκε εθνοκεντρικά στην ψυχανάλυση ως το πρότυπο του δημοκρατικοποιημένου και απελευθερωτικού διαλόγου και μ’ αυτό τον τρόπο αγνόησε τους γηγενείς κοινωνικούς θεσμούς στις περιφέρειες της Ευρώπης και στις μη-δυτικές κοινωνίες όπου δρουν άλλες διαλογικές ορθολογικές.
 
Η εμφάνιση του κριτικού λόγου της «νέας εθνογραφίας» συνέπεσε επίσης με την άνθηση των φεμινιστικών προσεγγίσεων στην ανθρωπολογία. Ενώ το μεγαλύτερο μέρος της φεμινιστικής θεωρίας διατηρούσε ακόμη την πίστη της στην ικανότητα να αναπαραστήσει επαρκώς τη γυναικεία εμπειρία, συμμεριζόταν το ενδιαφέρον της «νέας εθνογραφίας» για το πώς η τοποθέτηση και η οπτική του ανθρωπολόγου αναπαρήγαγε σχέσεις κυριαρχίας (στην περίπτωση αυτή μεταξύ των φύλων).
 
Συγχρόνως, οι φεμινίστριες θεωρητικοί έψαχναν για τις υπόγειες συγκλίσεις πολιτικών και προσωπικών στόχων και προγραμματισμών ανάμεσα στις δικές τους ζωές και σ’ εκείνες των γυναικών-υποκειμένων τους σε άλλες κουλτούρες. Η απουσία τέτοιων κοινών στοιχείων αποδιδόταν συνήθως στην καθολική επιτυχία της ανδροκεντρικής κυριαρχίας και σπάνια (με εξαίρεση την προσέγγιση της Strathern) εθεωρείτο ως υποσχόμενη την ύπαρξη εναλλακτικών τρόπων αντίστασης και εκφράσεων ταυτότητας και πολιτικής του φύλου.
 
Παρά το μέλημά τους για την ανάπτυξη αυτονομίας μεταξύ των γυναικών στην πατρίδα τους και στο εξωτερικό, οι Αμερικανίδες όσο και Βορειοευρωπαίες φεμινίστριες και οι ειδικοί περί τα δύο φύλα στην ανθρωπολογία έδειξαν ελάχιστο ενδιαφέρον για τη γυναικεία διανόηση από άλλες κουλτούρες, και ακόμα λιγότερο ενδιαφέρον για τα αφηγηματικά είδη, λόγους, και πολιτισμική πολιτική που ασκούσαν αυτές οι γυναίκες.
 
Ένα σύμπτωμα αυτού ήταν η διφορούμενη υποδοχή υπερ-εθνικών γυναικών διανοουμένων που έρχονταν να σπουδάσουν ανθρωπολογία στις Ηνωμένες Πολιτείες. Τις γυναίκες αυτές συχνά:
1. αποθάρρυναν από το να διεξάγουν έρευνα στις περιφερειακές τους κοινωνίες,
2. θεωρούσαν δεδομένο ότι επεδίωκαν επαγγελματική σταδιοδρομία στη δική τους χώρα και όχι στην Αμερική ή άλλες μητροπόλεις,
3. θεωρούσαν ότι λίγα είχαν να προσφέρουν στις τρέχουσες συζητήσεις μεταξύ Αμερικανίδων και Βορειοευρωπαίων φεμινιστριών και στις «γυναικείες σπουδές» στις Ηνωμένες Πολιτείες. Σαν τους υπέρμαχους της «νέας εθνογραφίας», οι φεμινίστριες και οι ειδικοί περί τα δύο φύλα στην αμερικανική ανθρωπολογία ασπάζονταν την υπόθεση περί οικουμενισμού και παγκόσμιους πολιτικούς προγραμματισμούς που είχαν την τάση να αποσιωπούν και να υποτονίζουν τρόπους και παράγοντες διαφοράς και πολιτισμικής ασυνέχειας που βρίσκονταν έξω από τα όρια του επίσημου φεμινιστικού νοητικού χάρτη.
 
Αιωρούμενη στα άκρα αυτών των λόγων, να κατατρέχει τις θεωρητικές τους συζητήσεις, ήταν η αμυδρή, ανώμαλη φιγούρα του λεγόμενου «γηγενούς» ή «ιθαγενούς ανθρωπολόγου». Οι κριτικές της «νέας εθνογραφίας» ζωντάνευαν εν μέρει από την εμφάνιση εγγράμματων ελίτ σε εκείνες ακριβώς τις χώρες του τρίτου κόσμου που προηγουμένως ήταν οι εστίες της ανθρωπολογικής έρευνας και διατύπωσης θεωριών. Αυτές τις εγγράμματες ελίτ επικαλούντο ρητορικά οι υπέρμαχοι της «νέας εθνογραφίας» ως φιγούρες που θα πολιτικοποιούσαν, θα διεκδικούσαν και θα έμπαιναν σε δι-εθνικούς διάλογους για το έγκυρο των μελετών που παρήγαν οι δυτικές ελίτ. Αυτοί οι νέοι εγγράμματοι του τρίτου κόσμου, έλεγαν οι θεωρίες, αντιστέκονταν ενεργά στην επιβολή εθνοκεντρικής εικονογραφίας στις κοινωνίες και τις κουλτούρες τους, είτε αυτή η εικονογραφία προερχόταν από τα μέσα ενημέρωσης είτε από τον ακαδημαϊκό χώρο.
 
Η Ανθρωπολογία της Ευρώπης, τόσο στις ΗΠΑ όσο και στην Ευρώπη, σε μεγάλο βαθμό απέφευγε αυτή τη φιγούρα του «γηγενούς ανθρωπολόγου» εξαιτίας της αποστροφής της προς την εθνογραφία του ιδιαίτερου που τώρα, δεδομένου του τρέχοντος πολιτικού κλίματος, θα μπορούσε να στιγματιστεί ως εθνική και αποσχιστική. Σαν συνέπεια προάγει οικουμενιστικά υποδείγματα είτε βάσει ψευδεπιστημονικής μεθοδολογίας ή μέσω νεο-εξελικτικών επιχειρημάτων μιας σύγχρονης υπερ-εθνικής, πανευρωπαϊκής ομοιογένειας ή νεωτερικότητας. Το αποτέλεσμα είναι η άρνηση οποιουδήποτε συγκεκριμένου εσωτερικού περιεχομένου στις ιδιαίτερες ευρωπαϊκές κουλτούρες, μία άποψη που υποστηρίζεται καλά και στην Ελλάδα.
 
Αυτή η οπτική εκφράζεται αφ’ ενός με εντάσεις μεταξύ οικουμενικών φεμινιστικών υποδειγμάτων και των οπτικών και πραγματικοτήτων των ντόπιων γυναικών, αγνοώντας στο σύνολο τις εναλλακτικές γηγενείς εθνογραφίες που εδρεύουν στην τοπική λογοτεχνική και ακόμα και κινηματογραφική πρακτική, εκφράζεται αφ' ετέρου στην επιστημολογική αποικιοποίηση από τη βρετανική σχολή των εθνογράφων στα περιθώρια της Ευρώπης. Οι εθνογράφοι αυτοί είναι επαγγελματικοποιημένοι στο βαθμό που να γράφουν την ερευνά τους μέσα στα πλαίσια των προδιαγεγραμμένων τύπων οι οποίοι είναι βαθιά συνυφασμένοι με την κουλτούρα των ευρωπαϊκών μητροπόλεων. Αυτή η άρνηση του εσωτερικού περιεχομένου, και ο στιγματισμός του ως εθνικιστικού ή αποσχιστικού, πρέπει να θεωρηθεί ως πολιτική ενέργεια με στόχο τον έλεγχο, στο επίπεδο του λόγου και της αισθητικής, όλων όσων γράφονται από την Ελλάδα, τα Βαλκάνια, την περιοχή των Βάσκων, την Ιρλανδία και άλλα «ευρωπαϊκά περιθώρια». Αυτός ο τύπος ιεραρχικής και στρωματοποιητικής κίνησης στο γραπτό κείμενο έχει μακρά ιστορία στην ανθρωπολογία. Ως επιστήμη έχει πάντοτε αποπειραθεί να αυτο-νομιμοποιηθεί μέσω της απο-νομιμοποίησης της πολιτισμικής σκέψης άλλων αφηγηματικών και λογοτεχνικών ειδών και πρακτικών.
 
Υπάρχει μια τρέχουσα εκδοχή αυτής της ιεραρχικής οπτικής. Προάγεται συνήθως μέσω μιας κριτικής της ανιστορικής συγχρονικής προκατάληψης των μελετών κοινοτήτων των δεκαετιών του ‘50 και του '60, και με τη νεο-εξελικτική φετιχοποίηση μιας τρέχουσας κατάρρευσης ορίων και ενός υπερ-εθνικού χαρακτήρα της ευρωπαϊκής κοινωνικής εμπειρίας1. Όμως σπάνια συζητούνται οι ασύμμετροι και άνισοι όροι του σημασιολογικού εμπορίου μεταξύ μητροπόλεων και περιφέρειας, Βορρά και Νότου, ανδρών και γυναικών, και μεταξύ των τάσεων που χαρακτηρίζουν αυτήν την υπερ-εθνική διάσταση. Αν υπήρχε ένα πρώτο ζήτημα να αντιμετωπιστεί, αυτό θα ήταν η υπερ-εθνική απάλειψη των τοπικών πολιτισμικών και ιδιαίτερων πλαισίων νοήματος και αναφοράς. Το πολιτισμικό βάθος αυτής της ασυμμετρίας της υπερ-εθνικής εμπειρίας μπορεί να το εκτιμήσει κανείς από τις σκοπιές εκείνων που διασχίζουν σύνορα με αντίθετη κατεύθυνση, από εκείνους που η ιστορική τους εμπειρία μπορεί να εκφραστεί καλύτερα με ενδογενείς κριτικές της νεωτερικότητας παρά με τον άκριτο πανηγυρισμό της.
 
Όμως μέσα στην αμερικανική ανθρωπολογία, η εμφάνιση αυτής της νέας φωνής, του «γηγενούς ανθρωπολόγου», δεν έχει συμβεί με το εύρος και τη δύναμη που αναμενόταν αρχικά, και θα μπορούσε κανείς να αμφισβητήσει το κατά πόσον η φωνή του εγγράμματου πλέον Άλλου μπορεί πραγματικά να ακουστεί με όλη της τη δύναμη και το βάθος σε αυτή την επιστήμη. Αυτή η αμφισβήτηση βασίζεται σε εγγενή αμφίβολη στάση της «νέας εθνογραφίας» προς τη ριζική διαφορά. Συνέπεια του δισταγμού της σχετικά με την αναπαράσταση των Άλλων από διαφορετικές κουλτούρες και κοινωνίες ήταν ένας νέος ναρκισσισμός, μια εξομολογητική στροφή, όπου η θεωρητική εστίαση μετατοπιζόταν στον εαυτό και κατά συνέπεια στην κοινωνία του ανθρωπολόγου. Αυτή η εξομολογητική στροφή, το ενδιαφέρον στην ψυχολογική-πολιτισμική αυτοθεώρηση του εθνογράφου-συγγραφέα, άφηνε ελάχιστο χώρο είτε για τη μεταγραμμένη είτε την απευθείας, μη-διαμεσολαβημένη φωνητικότητα του Άλλου. Η υποτίμηση της εμπειρίας της επιτόπιας έρευνας προς χάριν της διαμεσολάβησης του γραπτού κειμένου μείωνε επίσης την επιστημολογική δύναμη της υπαρξιακής επαφής με τον πολιτισμικό Άλλο. Η κρίσιμη έννοια της αυτοθεώρησης στοχεύει στη διερεύνηση της επιστημολογικής δυναμικής που προκύπτει όταν η κουλτούρα από την οποία προέρχονται οι ερευνητές έρθει αντιμέτωπη με την πολιτισμική διαφορά στην επιτόπια έρευνα.
 
Σε τέτοιες ακριβώς καταστάσεις δια-πολιτισμικής επαφής --καταστάσεις που αποστασιοποιούν κι απεξοικειώνουν ταυτότητες και ραγίζουν κοινωνικο-ιστορικές προϋποθέσεις-- είναι που η κουλτούρα ως φόρμα γίνεται πλέον ορατή. Ωστόσο, αυτή η κρίσιμη έννοια της αυτοθεώρησης, που θα έπρεπε ιδανικά να θέσει όλες τις επιστημολογίες σε κριτικά, ρευστά ιστορικο-πολιτισμικά πλαίσια, εξουδετερωνόταν καθώς ταυτιζόταν βαθμιαία με το ναρκισσισμό της εξομολόγησης -εξομολογητικές επιδείξεις του εαυτού του εθνογράφου που λειτουργούν, όπως θα συμφωνούσε και ο Geertz, ως προκαταρκτικοί δισταγμοί πριν την πράξη της εξαντικειμενοποίησης του Άλλου στην έρευνα και τη γραφή. Αυτού του είδους η εξομολογητική γραφή κατέληξε σε λογοτεχνική κάθαρση που τελικά επικύρωσε την πράξη της εξαντικειμενοποίησης -μια τελετουργική διαδικασία, όπως τη χαρακτήρισε ο Geertz, που επιβεβαιώνει την εξαντικειμενοποίηση την ίδια στιγμή που ηθικολογεί εναντίον της.
 
Το περιορισμένο άνοιγμα που αφηνόταν στον «ιθαγενή ανθρωπολόγο» στη «νέα εθνογραφία» καθοριζόταν από τις οικουμενιστικές της υποθέσεις που διαμεσολαβούσαν την εκ μέρους της σύλληψη της πολιτισμικής διαφοράς. Η προερχόμενη από τον Derrida δαιμονοποίηση της Αναπαράστασης ήταν δεμένη με την αυθαίρετη περιοδοποίηση της μετα-μοντερνικότητας μια ιστορική κατάσταση που οι νέοι εθνογράφοι πρόβαλαν προς τα έξω, από τη δική τους κοινωνικο-πολιτισμική κατάσταση, πάνω στον υπόλοιπο κόσμο. Η μετα-μοντερνικότητα κατά την άποψή τους ήταν δεμένη με τον νέο παγκόσμιο χαρακτήρα του λόγου, των συστημάτων γνώσης, της διαμόρφωσης εικόνας και των οικονομικών που υποτίθεται ότι διέγραφαν το τοπικό και το ιδιαίτερο. Εκείνο που διέφευγε της προσοχής των υπέρμαχων της νέας εθνογραφίας ήταν οι εξελικτικές υποθέσεις του οικουμενισμού τους. Γιατί ποτέ δεν αναρωτήθηκαν κατά πόσον η «μοντερνικότητα» (ή νεωτερικότητα) ήταν μια ομοιόμορφη και μονολιθική εμπειρία στο παγκόσμιο επίπεδο. Αν η τρέχουσα εποχή περιείχε πολλαπλές μοντερνικότητες, προ-μοντερνικότητες και μη-μοντερνικότητες που ήταν ταυτόχρονες, τότε το μεταμοντέρνο, όπως το φανταζόταν η γαλλική ή η αμερικανική διανόηση, ήταν μια περιορισμένη κοινωνικο-πολιτισμική και γεωγραφική στιγμή, που ήταν συνδεδεμένη με ένα πολύ συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο και δεν ήταν παγκόσμια στο παραμικρό.
 
Η πρόκληση προς τις αποδεκτές αντιλήψεις της οικουμενικής μοντερνικότητας και μετα-μοντερνικότητας, που διατυπώνουν αναδρομικά έννοιες παράδοσης, πρέπει να προέλθει από τον λεγόμενο «γηγενή εθνογράφο», στο βαθμό που αυτή η φιγούρα ενσαρκώνει στο πρόσωπό της την ετερογένεια εναλλακτικών πολιτισμικών εμπειριών της σύγχρονης εποχής. Το φαινόμενο του «γηγενούς ανθρωπολόγου» αποτελεί πρόκληση πρώτα σε παλιότερες έγκυρες έννοιες της κλασικής ανθρωπολογίας που έβλεπε τις κουλτούρες που μελετούσε ως αυτοτελείς ολιστικές οντότητες ή «κήπους». Η ίδια η συνύπαρξη ετερογενών στοιχείων της «γηγενούς ανθρωπολογίας» που, στο ύφος της γραφής της και στη θεματική της εστίαση συνιστά πρόκληση στην ιδέα της ερμητικά κλειστής κουλτούρας, φέρνει στο προσκήνιο το ανολοκλήρωτο και τα ασυμφιλίωτα στοιχεία της ιστορικής εμπειρίας καθώς εκφράζονται στον πολιτισμικό σχηματισμό και κατακερματισμό.
 
Η μετατόπιση από την κλασική ανθρωπολογία στη «νέα εθνογραφία» προκάλεσε επίσης κρίση στις άκαμπτες διαιρέσεις μεταξύ υποκειμενικού και αντικειμενικού. Στην πραγματικότητα αυτή η διχοτομία είχε γίνει απερίφραστα αποδεκτή μόνο από τη βρετανική και τη γαλλική νεο-κοινωνιολογία του Durkheim και τη λειτουργική θεωρία που χρησιμοποιούσε προ-εξαντικειμενοποιημένες δομές, όπως συστήματα συγγένειας ή το δίπολο πολιτισμού-φύσης. Στην αμερικανική σκηνή, από τον Boas και μετά, έμφαση δινόταν στην κατασκευασμένη φύση των κληρονομημένων ιστορικών πραγματικοτήτων. στο ότι κουλτούρα είναι η διαδικασία με την οποία η ιστορική εμπειρία επανερμηνεύεται μέσω της σκέψης, της δράσης και των σχέσεων αντικειμένων (υλική κουλτούρα), και έτσι διαμεσολαβείται και εσωτερικεύεται ως καθημερινή ζωή από τους κοινωνικούς δρώντες. Ο «γηγενής ανθρωπολόγος» κυκλοφορεί σε «εξωτική» και ξένη κοινωνικο-πολιτισμική θεωρία, για να μαρτυρήσει εν τέλει τη μεταλλαγή της μόλις αυτή εκτεθεί στο τοπικό σημασιακό πεδίο. Αυτές οι μεταλλαγμένες μορφές στη συνέχεια επανεισάγονται στον τόπο προέλευσής τους για να προκαλέσουν ρωγμές στις υπάρχουσες αναπαραστάσεις της ετερότητας και στην ίδια την εθνογραφική επιτέλεση. Αυτή η διαδικασία ενσαρκώνει σε μικρογραφία την πολιτισμική δυναμική που προκύπτει όταν τοπικά συστήματα γνώσης επεξεργάζονται και εσωτερικεύουν ευρύτερες ιστορικές εμπειρίες, αφηγήσεις και δομές. Οι Geertz και V. Turner έχουν τονίσει πως οι κοινωνικοί δρώντες συνεχώς επηρεάζουν την καθημερινή εμπειρία μέσω ορατών πράξεων ερμηνείας που αμφισβητούν, διαπραγματεύονται, αλλάζουν και κατασκευάζουν αποδεκτές πραγματικότητες. Αυτή η παρέμβαση γίνεται πλέον ορατή στην επιτόπια έρευνα όπου του εθνογράφου ο εαυτός, η κοινωνία και ο ρόλος συναρμολογούνται με πράξεις και εκδηλώσεις στις οποίες ανταποκρίνονται οι ντόπιοι δότες με ανάλογες εποικοδομητικές πράξεις και εκδηλώσεις.
 
Αυτό το μοντέλο έκανε ασαφείς τις διακρίσεις μεταξύ αφήγησης και δράσης σε μια κουλτούρα, καθώς και τις εθνοκεντρικές διαιρέσεις μεταξύ του πραγματικού και του φανταστικού, αφού η τοπική ερμηνευτική πρακτική αντανακλούσε την ιστορική δύναμη της πολιτισμικής φαντασίας. Στη συμβολική ανθρωπολογία του τέλους της δεκαετίας του '70 η κουλτούρα έγινε «πράξεις ερμηνείας». Από αυτό το θεωρητικό πλαίσιο προέκυψε η ιδέα της «νέας εθνογραφίας» ότι η πρακτική της επιτόπιας έρευνας και η γραφόμενη εθνογραφία ήταν, και οι ίδιες, πράξεις ή παραστάσεις-επιτελέσεις πολιτισμικά διαμεσολαβημένης ερμηνείας που ενέπλεκε περισσότερες της μιας κοινωνίες.
 
Τέτοιες εντοπισμένες αλληγορικές αναγνώσεις και ερμηνείες του υλικού κόσμου ασκούν τόσο οι δότες όσο και η εθνογράφος (ως αυτο-δότρια) στην Τελευταία Λέξη. Και είναι μέσα από αυτές που μπορούμε με τον καλύτερο τρόπο να κατανοήσουμε την κεντρικότητα της κουλτούρας και της εθνογραφίας ως «ανα-παραστασιακή ερμηνεία» [ερμηνεία ως υλική και τελεσφόρα ενέργεια ή πράξη] -και όχι ως δραματουργικό τέχνασμα, αλλά ως ποίηση. Παραστασιακή επιτέλεση είναι η παρέμβαση στις δομές της καθημερινής ζωής η οποία απελευθερώνει κρυμμένο νόημα από τις κοινωνικές και υλικές σχέσεις. Οι θρηνητικές παραστάσεις δεν απευθύνονται μόνο στο θάνατο, αλλά και χρησιμοποιούν το θάνατο ως υλική εμπειρία που διευκολύνει την ενόραση της κοινωνικής εμπειρίας και της ίδιας της θεσμικής δομής. Η παρά-σταση ως πρακτική της καθημερινής ζωής είναι ποίηση γιατί αναχωρεί και ξεφεύγει από το δεδομένο, δημιουργώντας ρήγματα στην αρραγή συνέχεια της κοινωνικά κατασκευασμένης έννοιας ενός φυσικού παρόντος. Η παράσταση είναι ενσαρκωμένη δράση ως συνεχής ερμηνευτική της κοινής εμπειρίας.
 
Η ανάλυση που βασίζεται στην παραστασιακή επιτέλεση (performance analysis) ξεκίνησε ως η απελευθέρωση της πράξης από τις προτεραιότητες, ακαμψίες, κανόνες και κατευθύνσεις του θεατρικού κειμένου. Εστιάστηκε στο πώς το κείμενο εκείνο παραμορφωνόταν, εγκαταλειπόταν και μεταβαλλόταν αναδρομικά από εκείνες ακριβώς τις στιγμές που υποτίθεται ότι θα το επαναλάμβαναν. Η παράσταση στην καθημερινή ζωή, κατ’ αναλογίαν, ξεφεύγει από τα παλιότερα κείμενα της κοινωνικής σχέσης και της κανονιστικής ρουτίνας. Μπορεί να μεταφέρει τη ρουτίνα σε διαφορετικές σημασιολογικές περιοχές, καθώς η εθνογραφία μεταφράζει και μεταφέρει ένα κληρονομημένο θεωρητικό οικοδόμημα στον τόπο έρευνας για να σταθεί μάρτυρας της μετάλλαξης αυτού του οικοδομήματος, αν όχι της διάλυσης του.
 
Η βασισμένη στην παραστασιακή επιτέλεση ανάλυση δεν προϋποθέτει ότι κάθε κοινωνική δράση αποτελεί αντιγραφή ή υλοποίηση σταθερών και δεδομένων από πριν, εγκεκριμένων κοινωνικών αφηγήσεων. Αντίθετα, λαμβάνει υπόψη τις πιθανότητες ανάδυσης πρωτότυπων αφηγήσεων και ιστοριών και επανερμηνειών που εμφανίζονται σαν συνέπεια της παράστασης, είτε αυτή είναι επιτόπια έρευνα είτε τελετουργία. Με αυτή την έννοια η παραστασιακή εθνογραφία πραγματοποιεί μια σημαντική ρήξη με τη σιωπηρή φιλοσοφία της ιστορίας του τύπου της ανάλυσης κοινωνικής οργάνωσης που διέπει την εθνογραφία της Ελλάδας. Αυτή η οπτική βασίζεται σε εξαντικειμενοποιημένες αναλυτικές κατηγορίες και υποθέτει ότι οι κοινωνικοί δρώντες κατοικούν μέσα σε εξίσου στατικούς και εξαντικειμενοποιημένους κόσμους παρά σε κείμενους, δημιουργούμενους και διαπραγματεύσιμους κόσμους νοήματος.
 
Η έννοια των ενσαρκωμένων πρακτικών της επανερμηνευτικής δράσης ανοίγει τη θέση-κλειδί που κατέχει το μαντευτικό ονείρεμα στην παρούσα εθνογραφία και το οποίο μοιράζεται πολλά από τα χαρακτηριστικά της καθημερινής επιτέλεσης. Αντίθετα με την κατανόηση του ονειρέματος ως ψυχολογικού και παράλογου, Η Τελευταία Λέξη έλκει από την ανθρωπολογία του ονειρέματος που αντιμετωπίζει το ονειρικό ως ριζωμένες, βαθιές πολιτισμικές δομές. Η Τελευταία Λέξη προεκτείνει αυτή την οπτική εξετάζοντας το μαντευτικό ονείρεμα, με την εστίαση του στον κωδικοποιημένο χρονικό μετασχηματισμό, ως προνομιούχο κανάλι στην πλεονάζουσα, βουβή, υπο-αναπαριστούμενη ιστορική εμπειρία της καθημερινής ζωής. Το ονείρεμα στο βιβλίο αυτό γίνεται άλλη μια μορφή ιστορικοποίησης και επομένως θεωρητική γλώσσα ανάλυσης και απεικόνισης τυπικά και σημασιακά ισοδύναμης με τα εικονικά εργαλεία του «δυτικού εθνογράφου» και βαθμιαία έγινε για μένα ένα μέσο εθνογραφικής ενόρασης και έκφρασης.
 
Επομένως, Η Τελευταία Λέξη αναγνωρίζει συνδέσεις ανάμεσα στην ονειρική λογική και στην ιστορική εμπειρία του οικονομικού μετασχηματισμού. Το ονείρεμα είναι επίσης εκεί που τα συναισθήματα αναμορφώνονται ως κοινωνικό κείμενο και τελικά το ονείρεμα αποσπά τον υλικό κόσμο από την πίεση του κυριολεκτικού, ανοίγοντας προς την αλληγορική αποδοχή. Έτσι, το ονείρεμα μιλά στην κοινωνική κατασκευή μιας βυθισμένης αντι-μνήμης που λειτουργεί με ασυνεχή τρόπο πλάι στην έγκυρη κι επίσημη δημόσια μνήμη2.
 
Η σημασία των παραπάνω δεδομένων για την ευρωπαϊκή κοινωνική θεωρία μπορεί να εκτιμηθεί αν σκεφθεί κανείς το κοινωνικό φαντασιακό, για παράδειγμα στα γραπτά του Καστοριάδη. Ο Καστοριάδης μεταχειρίζεται το κοινωνικό φαντασιακό, επηρεασμένος από τον Durkheim, ως ολιστική συλλογική αναπαράσταση - ένα συμ6ολικό μηχανισμό που εγγυάται την πραγματιστική δραστηριότητα και, κατά την κοινή λογική, αποδοχή της θεσμικής ζωής. Δεν λαμβάνει υπόψη την ιστορική πραγματικότητα ότι σε ένα κοινωνικό πεδίο μπορεί να αναπτυχθεί πάνω από ένα κοινωνικό φαντασιακό. το πεδίο αυτό δεν μπορεί πλέον να παραμείνει κλειστή ολότητα. Η απλή συμμετρία της αντιπροσώπευσης των δύο φύλων, ο στρατηγικός χειρισμός του θανάτου και της δι-αισθητικής μαντείας εξασφαλίζουν το αδύνατο του κοινωνικού εγκλεισμού, μιας ολιστικής ιδεολογικής ολοκληρωτικοποίησης.
 
Η ενσωμάτωση του φαντασιακού και των διαδικασιών ποίησης στα υλικά τεχνουργήματα και σχέσεις στη Μανιάτικη κουλτούρα δημιουργεί και άλλες προκλήσεις για τα κυρίαρχα θεωρητικά οικοδομήματα της ευρωπαϊκής μητρόπολης και θέτει έναν προσανατολισμό που μπορεί να ακολουθηθεί και σε άλλους ευρωπαϊκούς χώρους. Στις ανθρωπιστικές επιστήμες, η γλωσσική και ιδεατική αναπαράσταση έχει γίνει το κυρίαρχο απεικονιστικό μοντέλο. Αναπόσπαστο μέρος της διαλογικής τάσης στην εθνογραφική αντίληψη είναι η σχετικοποίηση των συνηθισμένων μέσων απεικόνισης στις ανθρωπιστικές επιστήμες -αυτό συμβαδίζει με την επανατοποθέτηση των τοπικών αντιλήψεων ως μεθοδολογικών καναλιών. Οι οπτικές του Foucault, της σχολής της Φραγκφούρτης και του Durkheim είναι θεμελιωμένες πάνω σε ένα ιδεατικό (ideational, mentalist) μοντέλο γλώσσας ως το υπόδειγμα για τις κοινωνικές σχέσεις και δομή. Ωστόσο, Η Τελευταία Λέξη δείχνει ότι η γλωσσική αναπαράσταση (του θανάτου και του φύλου) είναι συνιστώσα μιας πολύ ευρύτερης υλικής κουλτούρας απεικονίσεων που περιλαμβάνει γεωγραφία και καιρό, τροφή, χρώματα, κατεύθυνση και σωματικά τεχνουργήματα.
 
Στη συνέχεια, ανοίγεται μια μη- ή μετα-εμπορευματικοποιημένη διάσταση του υλικού κόσμου από τη Μανιάτικη κουλτούρα του θανάτου και της δι-αίσθησης. Στην απουσία εξειδικευμένων θεσμών μεταγραφής και καταγραφής, οι Μανιάτες ανέπτυξαν όλους τους πόρους του υλικού τους περιβάλλοντος με τρόπο που συνιστά ενεργή αντίσταση στην κυριαρχία της εμπορευματικής κουλτούρας και των ενσωματωμένων σε αυτήν κανόνων χρησιμότητας. Στη Μέσα Μάνη, οι πλέον μεταφυσικές διαστάσεις είναι προ-μεταφυσικές, ενσωματωμένες ήδη και αξεχώριστες από τα υλικά τεχνουργήματα, τους προσανατολισμούς και τις σχέσεις τους.
 
Ο αντι-Καρτεσιανισμός της Μανιάτικης κουλτούρας μαρτυρά μια αποκατάσταση των δομών της καθημερινής ζωής που έχει σχέση με, και σημασία για, την ελληνική εμπειρία της μοντερνικότητας. Στη σύγχρονη εποχή, η «ρεαλιστική» ορθολογική ανάγει την καθημερινή ζωή σε χρηστικότητες, λειτουργίες και περιορισμένες σημασιακές οικονομίες. Το υλικό περιβάλλον απο-συμβολοποιείται από τον φετιχισμό και την καθορισμένη χρήση και χρησιμότητα, και απογυμνώνεται από τις σημασιακές του ιδιότητες. Όμως, στη Μεσο-Μανιάτικη κουλτούρα, αλλά και αλλού στην αγροτική και πρόσφατα αστικοποιημένη Ελλάδα, η οικονομία του συναισθήματος και της διαισθητικής-μαντευτικής αντίληψης είναι ενσωματωμένη σε κοινότητες επικοινωνιακών αντικειμένων που είναι φορείς ιστορίας και στρωματογραφικής εμπειρίας. Αυτή η σημασιακή καταστάλαξη του υλικού κόσμου και η διαλογική σχέση με αυτόν καθιστούν την καθημερινή ύπαρξη μια συνεχή αλληγορική ανάγνωση της εμπειρίας.
 
Συσχετίζοντας αυτό με την προσωπικότητα του «γηγενούς ανθρωπολόγου», γίνεται δύσκολο να απορρίψει κανείς απλώς τη συγγραφή του ως εθνοκεντρική προβολή υποκειμενιστικού ιμπρεσιονισμού αν το κείμενο, το ύφος της γραφής του και τα δεδομένα που παρουσιάζονται είναι αναπαραστάσεις, στο επίπεδο τόσο της φόρμας όσο και του περιεχομένου, των ιστορικο-πολιτισμικών εντάσεων μέσω της πράξης της εθνογραφίας εκ μέρους του ίδιου του συγγραφέα. Η εθνογραφία του «γηγενούς ανθρωπολόγου» πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη ως τεχνούργημα της ίδιας της κουλτούρας για την οποία γράφει, καθώς και ως έκφραση των ιστορικών εντάσεων που αντιμετωπίζει αυτή η κουλτούρα, και οι όποιες εντάσεις είναι παρούσες στην ίδια την πράξη της εθνογραφικής συγγραφής που επιτελείται από έναν «ιθαγενή». Αυτές είναι αντικειμενικές συνθήκες που ίσως βρίσκουν την πλέον εύγλωττη έκφραση τους στην υποκειμενική, πλην ιστορικά διαμορφωμένη εμπειρία.
 
Αυτή τη δυναμική μπορεί κανείς να δει στην αφηγηματική οργάνωση, αφηγηματικούς τρόπους και περιεχόμενο της παρούσας εθνογραφίας.
Η Τελευταία Λέξη μοιάζει να ξεκινά ως ένα κείμενο που αναπτύσσει τα πρωτόκολλα εξαντικειμενοποίησης της κλασικής ανθρωπολογίας, καθώς εξετάζει τη συγγένεια, την οικονομία, την κοινωνική ιστορία και τη γεωγραφία. Όμως τα κεφάλαια που ακολουθούν, ανατρέπουν την πρωταρχικότητα αυτής της αφήγησης χωρίς να τη διαγράφουν, κι αυτό γίνεται μέσω μιας διαδικασίας ενδοκειμενικής αντιφώνησης, προσαρμοσμένης από τη Μανιάτικη παραστασιακή πρακτική. Αυτός ο αντιφωνικός αγώνας μεταξύ αφηγηματικών στυλ και κωδικοποιητικών αναλυτικών πλαισίων κορυφώνεται με τον ερχομό στο προσκήνιο των θρηνητικών αφηγήσεων και των αφηγήσεων ονείρων ως αναλυτικών πράξεων, με την αυξανόμενη εμφάνιση του ονειρέματος ως προσωπικής όσο και εθνογραφικής διαίσθησης, ενόρασης και κατανόησης, καθώς και με την αμφίσημη επίδραση που είχε η από μέρους μου ταυτόχρονη τήρηση ενός ημερολογίου ονείρων και ενός εθνογραφικού ημερολογίου επιτόπιας έρευνας. Ποια αφήγηση έχει εδώ την πρωτοκαθεδρία; Ποια αφήγηση παρέχει τον κύριο ερμηνευτικό κώδικα;
 
Σίγουρα οι κατηγορίες εξαντικειμενοποίησης της επιστημονικής ανθρωπολογίας είναι ισχυρές και πειστικές, αλλά πρέπει άραγε να γίνουν πλήρως αποδεκτές ως οριστικές περιγραφές των ελληνικών πραγματικοτήτων; Ερώτημα που γίνεται οξύτερο, όταν μάλιστα μια κεντρική θεματική της εθνογραφίας αυτής είναι η διεκδίκηση από τις γυναίκες των κατηγοριών, των κανόνων, της ιστορικότητας και του επιστημονισμού της δυτικής σύγχρονης εποχής, στην οποία ιστορικά η ανθρωπολογία συμμετέχει. Πώς γράφει κανείς αντικειμενικά και επιστημονικά για το τοπικό ξαναγράψιμο των δυτικών αφηγήσεων, ιδιαίτερα σε ό,τι αφορούν στις αντιλήψεις του σώματος, της ασθένειας, του κοινωνικού και ιστορικού χρόνου; Αναδομώντας αυτές τις τοπικές ιδεολογίες από μέσα (πράγμα που αποτελεί την εθνογραφική εντολή), η εθνογραφική οπτική πρέπει κατ3 ανάγκη να γράψει ενάντια στον εαυτό της.
 
Πιστεύω ότι αυτό το εσωτερικά διαιρεμένο, αντιφωνικό γράψιμο αντανακλάται με τον καλύτερο τρόπο στη δομή της διο-ιστορίας του «γηγενούς ανθρωπολόγου» όπως διαμεσολαβείται από τη μακρόχρονη επιτόπια εμπειρία. Αυτή είναι ίσως η αιτία που Η Τελευταία Λέξη τελειώνει με ένα διαλογισμό πάνω στο σύνδεσμο των συναισθημάτων, των αισθήσεων και της υλικής κουλτούρας ως τόπου όπου μπορεί κανείς να προσεγγίσει καλύτερα το βιωματικό, το πολιτισμικό και το ιστορικό. Οι δίοδοι των αισθήσεων και συναισθημάτων του ντόπιου θεωρητικού, η συμβιωτική εμπειρία του κοσμολογικού χρόνου και της κοινωνικής οριστικότητας και η σύνθετη προσωπικότητα του «γηγενούς ανθρωπολόγου» έχουν κοινό σημείο την αμφισβήτηση των οριστικοποιημένων περιγραφών και ιδεών περί «περιγραφικής ισοτιμίας», είτε αυτές προάγονται από κοινωνικούς θεσμούς είτε από ακαδημαϊκές παραδόσεις.
 
Μια άλλη εκδοχή αυτής της προβληματικής προκύπτει όταν λάβει κανείς υπόψη τις συμβολικά πυκνές και εμπειριακά εύγλωττες κοινωνικές περιγραφές που είναι ενσωματωμένες στα θρηνητικά τραγούδια, τις αφηγήσεις ονείρων και την επίδειξη και τακτοποίηση των τεχνουργημάτων της υλικής κουλτούρας σε σχέση με τα περιγραφικά πρωτόκολλα της επιστημονικής ανθρωπολογίας. Προς ποια κατεύθυνση κινείται η μεταφραστική διαδικασία; Μπορεί να υπάρξει μετάφραση που να μη μεταβάλλει αμετάκλητα τόσο αυτό που μεταφράζεται όσο και τον κωδικοποιητικό μηχανισμό ατού διαμεσολαβεί το προς μετάφραση υλικό; Δεν νομίζω.
 
Η έννοια της αμφίδρομης και διφορούμενης μετάφρασης μεταξύ ανοιγμένων, διαρρεόντων και ατελών πολιτισμικών πραγματικοτήτων έλκει από την εικόνα του «συνόρου», και του ανθρωπολόγου ως κάποιου που διασχίζει σύνορα· του δε «γηγενούς ανθρωπολόγου» ως κάποιου που συνοψίζει ή προσωποποιεί το ίδιο το σύνορο. Σε μια εποχή που ο εθνικισμός είναι σε έξαρση, που εντείνονται και αυξάνουν οι άκαμπτες διχοτομίες του μέσα/έξω, βασισμένες στη φυλή, το φύλο και την εθνότητα, τι αξία έχουν οι λόγοι του συνόρου; Ιδιαίτερα εκείνοι που θέτουν υπό αμφισβήτηση την ανιστορική ακαμψία οποιουδήποτε συνόρου και που φέρνουν στο προσκήνιο τον σχηματισμό του συνόρου μέσω επιτελούμενων πράξεων όπως η διάσχιση, που τονίζουν το εύπλαστο και το διαπερατό του; Τα σύνορα έχουν διαρροές, και ο «γηγενής ανθρωπολόγος» στη νόηση, την επιτόπια έρευνα και τη γραφή του προσωποποιεί και τονίζει την ιστορική διαδικασία των διαρρεόντων συνόρων. Σε αυτό το πλαίσιο αναφοράς, Η Τελευταία Λέξη αποτελεί μια εθνογραφία για το σύνορο και ως σύνορο. Βρίσκεται στο όριο μεταξύ ζωής και θανάτου, ονείρου και ξυπνητής καθημερινότητας, παράδοσης και νεωτερικότητας, περιφέρειας και κέντρου. Είναι ένα βιβλίο συγκεντρωμένων, ανεπίλυτων ιστορικών εντάσεων.
 
Η εθνογραφική μετάφραση είναι μια πρακτική παραστασιακής επιτέλεσης που αρθρώνεται στην καθημερινή ενσαρκωμένη δράση της επιτόπιας έρευνας. Η επιτυχία της εξαρτάται από την έκταση στην οποία η πρακτική αυτή του εθνογράφου επικοινωνεί και ακόμα συμπίπτει με, ή μαθαίνει από, τις εντόπιες πρακτικές του πολιτισμού που διασχίζει ο εθνογράφος. Ανεξάρτητα από τα συλλεγόμενα δεδομένα, η εθνογραφική πρακτική αποτελεί η ίδια μια συμβολική μορφή που συναρθρώνεται με τα τοπικά συμβολικά συστήματα. Είναι παράσταση-επιτέλεση ως συνεχής δημιουργική επανερμηνεία του δεδομένου που προκύπτει από τη δια-πολιτισμική επαφή με όλο της το υπεριστορικό βάθος, τη σημασιακή διαφωνία και την ανθρώπινη πολλαπλότητα.
Η εθνογραφική πρακτική είναι, εν ολίγοις, μια προσωποποιημένη αναπαράσταση της μοντερνικότητας και του ιστορικού μετασχηματισμού, που δείχνει προς εναλλακτικές μοντερνικότητες, αντι-μνήμες και αντι-«ιστορικές» κατευθύνσεις και βάθη. Η μοντερνικότητα διαμεσολαβεί τις σχέσεις του δότη και του εθνογράφου, αποτελεί το κοινό ζήτημα, μήλο της έριδος, και κοινό τραύμα ανάμεσα τους στο 6αθμό που για αμφότερες τις πλευρές αποτελεί ασυμφιλίωτη και αντιφατική εμπειρία. Ο εθνογράφος και ο δότης διαπραγματεύονται τη μοντερνικότητα με τα διασταυρούμενα πλαίσια και την αποστασιοποιητική οπτική της προ- και αντι-μοντέρνας κουλτούρας και της ανθρωπολογικής κριτικής.
 
Το αποτέλεσμα μπορεί να είναι μια τροποποίηση της σύγχρονης εμπειρίας μέσω μιας ανατροπής που παίρνει την υπέρτατη νεωτεριστική και αντι-παραδοσιακή μορφή: το γραπτό κείμενο, την εθνογραφία, που αμφισβητεί αυτό το ίδιο που εκφράζει στη μετάφραση της και στη σχετικοποίηση των πολλαπλών παρόντων. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα όταν η μετάφραση από την εμπειρία στο κείμενο διευκολύνεται από τον «γηγενή ανθρωπολόγο» - ο οποίος είναι οτιδήποτε άλλο παρά «οίκοι» ή «κατ’ οίκον», όπως έχει πρόσφατα ερμηνευθεί η «γηγενής ανθρωπολογία» στην Ελλάδα. Στην Τελευταία Λέξη, η «γηγενής ανθρωπολόγος» κατοικεί στα συναρμοσμένα και επικαλυπτόμενα ερείπια του οίκου της μοντερνικότητας, και τους οίκους της τοπικής και ακόμα και της εθνικής κουλτούρας, αναγνωρίζοντας ότι κάθε τέτοιος «κλειστός» χώρος έχει βιώσει βαθιά ραγίσματα, αν όχι κατακερματισμό.
 
Η «ιθαγενής ανθρωπολόγος» αντικρούει τη στερεοτυποποίηση του παλαιότερου και του παραδοσιακού ως ερείπια και θραύσματα τα οποία κατανοούνται μέσω του νεωτεριστικού σχεδίου της επιστημονικής εκλογίκευσης -διότι κάτι τέτοιο εισάγει την εθνογραφία στην ευρωπαϊκή περιφέρεια ή σε μια κουλτούρα του τρίτου κόσμου ως τελικό στάδιο του εξελικτικού εκσυγχρονισμού που τώρα μνημονεύει εκείνο ακριβώς που έχει καταστρέψει και απορρίψει. Η «γηγενής ανθρωπολογία» απαρνείται αυτή την έπαρση, αναγνωρίζοντας ότι ο οίκος της «σύγχρονης εποχής» έχει διαρραγεί πάνω στους ίδιους τους αυτο-ορισμούς του, στο βαθμό που αυτοί εξαρτώνται από «εξημερώσεις» του προ-σύγχρονου και του μη-σύγχρονου. Είναι ακριβώς στον ασκεπή και ανοικτό χώρο της διαρροής μεταξύ σύγχρονου και μη-σύγχρονου ή της αντι-νεωτερικότητας που η «γηγενής εθνογραφία» χαράζει το έδαφος της σε μια προσπάθεια να αποκαλύψει διασώσιμο νόημα μέσω της ίδιας της πρακτικής της εθνογραφίας, από περιοχές ασυνεχούς ιστορικής εμπειρίας και πολυφωνικής αφήγησης.
 
Αυτά τα ζητήματα θίγονται εδώ επειδή στην παρούσα κατάσταση της Ελλάδας το εμβρυακό πεδίο της εθνογραφίας αντιμετωπίζει μια κρίση συνόρων. Συνεπάγεται, άραγε, η εσωτερίκευση της εθνογραφίας την κατάρρευση όλων των τοπικών ορίων και την αδιαφιλονίκητη νομή των βρετανικών, γαλλικών ή αμερικανικών σχολών σκέψης; Αυτή η διαδικασία έχει ήδη συμβεί όπου έχει υπάρξει τυφλή αποδοχή μιας εικονογραφίας της Ελλάδας ως βασισμένης στη συγγένεια αγροτικής κοινωνίας από τους ντόπιους υπέρμαχους της βρετανικής κοινωνικής ανθρωπολογίας (όπου η συγγένεια θεωρείται ως ο κυρίαρχος τυπικός θεσμός της κοινωνικής ζωής και ως η μείζων λεωφόρος ταυτότητας φύλου) ή όπου προωθήθηκε μια οικονομικο-γραφειοκρατική εξαντικειμενοποίηση της ελληνικής υλικής κουλτούρας, ήτοι του τρόπου διατροφής και κατανάλωσης οινοπνεύματος και του συμποσιασμού, με αποτέλεσμα να αναπτυχθούν τυποποιημένα πορτρέτα αγροτών «Ελλήνων καταναλωτών για τα συμφέροντα του marketing της ΕΟΚ». Αλλά ακόμα και αυτό το σχήμα εσωτερίκευσης του λόγου έχει έναν ελληνικό χαρακτήρα και περιεχόμενο που μπορεί να υποβληθεί σε πολιτισμική κριτική και έρευνα, στο βαθμό που εκφράζει εν μέρει τη φορμαλιστική μεθοδολογική τάση απομνημόνευσης «έγκυρων» αφηγήσεων και κειμένων που προωθεί το ελληνικό σύστημα ανώτατης εκπαίδευσης.
 
Αυτό που λείπει από τέτοιες ελληνικές μελέτες κοινωνικής ανθρωπολογίας είναι η αναγνώριση μιας επιστημολογικής και υπαρξιακής στιγμής διάσχισης συνόρων εκ μέρους των παραπάνω σχολών εθνογραφικής πρακτικής· ήτοι δεν αναγνωρίζουν το γεγονός ότι η διάσχιση του συνόρου με ένα θεωρητικό μηχανισμό μεταβάλλει την κατανόηση των κοινωνικο-ιστορικών πλαισίων των «εξωτικών» θεωρητικών εργαλείων τόσο, όσο μπορεί και να μεταβάλλει την προ-εθνογραφική κοινωνική πραγματικότητα. Η βρετανικά χρωματισμένη ανθρωπολογική σχολή γράψει σαν να αγνοεί ότι οι Έλληνες κατασκευάζουν ταυτότητες που υπερβαίνουν όσο και επανατοποθετούν τις παλιότερες μορφές συγγένειας στη νεωτερικότητα, την κρατική κουλτούρα και τις υπερεθνικές πραγματικότητες, και ότι κατηγορίες που έχουν την προέλευση τους σε αποικιακές καταστάσεις, συγκεκριμένα στην αφρικανική κουλτούρα και κοινωνία, δεν μπορούν να εξαχθούν στην Ελλάδα χωρίς βαθιές πολιτισμικές-πολιτικές συνέπειες. Παρομοίως, η εξέταση του υλικού πολιτισμού, και ιδιαίτερα της τροφής, προϋποθέτει την Καρτεσιανή διχοτομία υποκειμένου/αντικειμένου, καταναλωτή/καταναλούμενου, χωρίς να εξετάσει πρώτα τις εντόπιες αισθητηριακές πυκνότητες και μη-Καρτεσιανές αντιλήψεις του σώματος στην Ελλάδα, και χωρίς να εκτιμήσει το υπόδειγμα θεωρητικής κατανάλωσης ελληνικών τρόπων διατροφής και συμποσιασμού των ίδιων των εθνογράφων στη διαδικασία της έρευνας.
 
Θέτοντας ορισμένα ερωτήματα εδώ, δεν προτείνω να σφραγιστεί ερμητικά το σύνορο και να καλλιεργηθεί μια εξαιρετικά τοπικιστική γηγενής ανθρωπολογία -αν και αυτό θα ήταν επιθυμητό από εκείνους που θέλουν να παντρέψουν μια τέτοια έρευνα με εθνικιστικούς πολιτικούς σκοπούς, και με το οριστικό ονομάτισμα αυτού που βρίσκεται μέσα και εκείνου που πρέπει να αποκλειστεί ή που δεν αξίζει να ονοματιστεί. Αντίθετα, Η Τελευταία Λέξη αποσκοπεί να δείξει ότι η ανάπτυξη της εθνογραφικής πρακτικής και της ανθρωπολογικής έρευνας στην Ελλάδα θα πρέπει ειλικρινά να αναλογίζεται και να στοχάζεται τις συνθήκες της ιστορικής και πολιτισμικής της δυνατότητας αυτό σημαίνει την αναγνώριση μιας αμφίδρομης διάσχισης συνόρων που δεν σβήνει το περιθώριο διαφοράς με την ίδια την πράξη της διάσχισης του. Η εθνογραφία στην Ελλάδα θα πρέπει να είναι η ίδια ένας τόπος επιτόπιας εθνογραφικής έρευνας που σκηνογραφεί συζητήσεις περί της ελληνικής πολιτισμικής νεω-τερικότητας στην οποία το ίδιο το φαινόμενο της εθνογραφικής πρακτικής αποτελεί συγχρόνως αντικείμενο και μέσο συζήτησης. Η εθνογραφία αφ’ ενός αποτελεί τη σκηνή πάνω στην οποία μπορούν να διαδραματιστούν τέτοιοι διάλογοι, και θα πρέπει αφ’ ετέρου να τοποθετηθεί στη σκηνή, στον αγώνα της σύγχρονης πολιτισμικής εμπειρίας, ως μείζων πρωταγωνιστής. Η εθνογραφία θα πρέπει να διαδραματίσει το ρόλο του διαφωνούντος χορού, του μάρτυρα, και της τραγικής αναγνώρισης, στο 6αθμό που είναι εγκλωβισμένη σε αντινομίες που είναι μη-επιλύσιμες, επειδή η ιστορία δεν έχει ακόμα τελειώσει· αντινομίες που υπερβαίνουν το δράμα της σκηνής που διαπερνά, και προέρχεται από, τις ίδιες τις ζωές του ακροατηρίου και των αφηγητών.
 
Κ. Νάντια Σερεμετάκη Δεκέμβριος 1993 Αθήνα
 
 
1. Για την υιοθέτηση αυτής της εκδοχής από Έλληνες ανθρωπολόγους, βλ. τις τρέχουσες ελληνικές ανθρωπολογικές εκδόσεις.
2. Για τη διαφορά μεταξύ αυτής της προσέγγισης των ονείρων και της φροϋδικής, βλ. κεφάλαιο 10.
3. Εδώ αξίζει να λάβουμε υπόψη σε ποιο βαθμό οι σύγχρονοι Έλληνες ανθρωπολόγοι επιδίδονται συγχρόνως στον δικό τους τύπο αποκλειστικής ονομάτισης που συμπορεύεται στενά με την εθνικιστική/αποσχιστική λογική από την οποία υποτίθεται ότι είναι αποστασιοποιημένοι. Εδώ έχουμε μια περίπτωση προέκτασης του ελληνικού φορμαλισμού από εθνικιστικές λογικές στη λογική της επιστημονικής εξειδίκευσης και επαγγελματικοποίησης. Μέσα στα όρια των τρεχόντων σχημάτων ανάπτυξης θεωριών στην ελληνική ανθρωπολογία, είναι άραγε η αποκλειστική ονομάτιση/λογοκρισία θεωρητικών και ιδεών η κυρίαρχη μέθοδος ανάπτυξης ενός συγκεκριμένου επιστημονικού κλάδου; Μήπως στη διαδικασία αυτής της αρχικής ανάπτυξης, η ανθρωπολογία στην Ελλάδα υποβάλλεται σε μια αγοραστική στρατηγική, στην οποία «μέρη» κατασκευάζονται να αντιπροσωπεύσουν ένα πολύ πιο εκτεταμένο και βαθύτερο «όλον», και έπειτα τα μέρη αυτά συγκολλώνται και κατά συνέπεια πλασάρονται ως η «νέα επιστήμη της ανθρωπολογίας»; Μήπως η ελληνική αντιγραφή δεν μεταφέρει τις ανοιχτές συζητήσεις που διεξάγονται στις Ηνωμένες Πολιτείες και αλλού, αλλά μάλλον ετοιμάζει μια εύπεπτη περίληψη γεμάτη ανεξέταστες εθνοκεντρικές και πολιτισμικά καθορισμένες προκείμενες; Αν αυτές είναι οι οριστικότητες που σχηματίζουν τα σύνορα αυτού που γίνεται αντιληπτό ως ανθρωπολογία στη σημερινή Ελλάδα, το θέμα απαιτεί περαιτέρω και σοβαρή εξέταση.
 

 

 

Προσθήκη νέου σχολίου

Plain text

  • Δεν επιτρέπονται ετικέτες HTML.
  • Διευθύνσεις ιστού και e-mail μετατρέπονται αυτόματα σε παραπομπές.
  • Αυτόματες αλλαγές γραμμών και παραγράφων.